علم.عقل و عشق در مثنوی مولوی
علم, عقل و عشق در مثنوى مولوى
در مورد رابطه عقل و عشق از يك سو و دانش و عرفان از سوى ديگر, از زمان هاى دور مجادلات و گفت وگوهاى فراوانى ميان حكيمان, عارفان و متكلمان رواج داشته است. در مكتب هاى جديد فلسفى در غرب نيز به گونه اى ديگر از اين مقولات سخن رفته است. آن چه امروزه در مطالعات دين شناختى از رابطه عقل و ايمان مطرح است و گروهى با عنوان ايمان گروى يا فيدئيسم از ستيز يا ناهمخوانى عقل و ايمان دفاع مى كنند, از زمره مباحثى است كه در اين حوزه مى گنجد, در اين ميان, گاه ديدگاه عارفان مسلمان, به ويژه آراء مولوى, با انديشه ايمان گروانى چون كيركگور مقايسه مى گردد و ادعا مى شود كه در عرفان اسلامى علم و عقل با عشق و ايمان ناسازگار دانسته شده است. اين مقاله درصدد است كه اين مفاهيم را از دريچه مثنوى مورد مطالعه قرار دهد و نسبت آن ها را با يكديگر در حد امكان باز گويد.
بى ترديد, مولانا جلال الدين رومى يكى از عارفان بزرگ مسلمان و پرورش يافته مكتب تصوف است. او نه تنها گرايش هاى عرفانى پيش از خود را به خوبى مى شناخت, بلكه با آرا و عقايد فلاسفه, متكلمان و صاحبان آراى فقهى و تفسيرى نيز آشنايى داشت. انس او با آيات و احاديث نبوى و نيز آگاهى اش به تاريخ و حكايات اسلامى نيز به خوبى از مجموعه اشعار و اقوال او پيداست.1
با اين همه و با آن كه ارتباط مولوى با صدرالدين قونوى, شاگرد و شارح محى الدين بن عربى, مسلّم است و آشنايى او با آثار غزالى و ديگران جاى ترديد نيست و نتيجه آنها را در لابه لاى اشعار مولانا نيز مى توان رديابى كرد, ولى او پيرو و مقلد هيچ يك از مكتب هاى بزرگ عرفانى نبود و به راحتى او را در دسته بندى هاى رايج نمى توان گنجاند. وى عارفى شاعر و شاعرى شوريده حال بود كه در اشعارش تنها حالات و يافته هاى خود را باز مى گفت و از تكرار گفته هاى ديگران سخت پرهيز مى كرد.
چنان كه خواهيم گفت, مولانا با حكمت بحثى و منطق ذهنى ميانه اى نداشت و راه وصول به معرفت را در گروِ گذار از اين مرحله مى دانست و اساساً در بيان و شعر خويش دربند هيچ نظم و قاعده اى نبود. اما با اين حال, حتى مرورى كوتاه بر درون مايه افكارش نشان مى دهد كه پسِ پشتِ اين پراكندگى و بى قاعدگى, از انديشه اى استوار و سامان مند برخوردار بود. بنابراين, با آن كه او از عرفان نظرى چندان خشنود نبود, ولى نظريه هاى عرفانى خود را در قالب همين زبان شعرى باز مى گفت.
خلاصه آن كه, اين اسباب و عواملْ راه تحقيق در انديشه مولوى را بسيار دشوار مى كند و به دست آوردن نظام انديشگى او را با مشكلات فراوان رو به رو مى سازد. در اين جا سعى خواهيم كرد تا با جست وجو در مضامين اشعار او, مفاهيم كليدى بحث را استخراج كرده و در مقايسه و پيوند با يكديگر مورد مطالعه قرار دهيم. اميدواريم آنچه در اين فصل به عنوان نظريه مولوى در باب عقل و ارتباط آن با ايمان, عشق و معرفت باز مى گوييم, تا حد امكان با نيت و انديشه او همانند و همسو باشد.
عقل جزوى و عقل كل
واژه عقل و مفاهيم مرتبط با آن, بارها در اشعار مولوى تكرار شده و او در اين موضوع, نظريه اى ارائه كرده است كه هرچند هم سو با انديشه عارفان پيشين است, خالى از تازگى و نوآورى نيست. مفهوم عقل و مراتب آن در نظرگاه مولوى جايگاه مهمى دارد و چون در فهم ساير مفاهيم مؤثر است, آن را مقدّم داشته ايم.
همچون ديگر مشايخ صوفيان, مولوى نيز به صورت كلى عقل و خرد آدمى را نفى نمى كند, بلكه آن را واجد مراتبى مى داند و براى هر مرحله حدود و ثغورى قائل است. كار عقل از ديدگاه مولوى شناخت حقيقت و تشخيص راستى و ناراستى است و در هر مرتبه مادام كه در همان حدود و جهات حركت مى كند, نه تنها مذموم نيست, بلكه از لوازم ضرورى حيات آدمى است. شناخت اين مراتب عقلانى همراه با شناخت مراتب حقيقت و نيز شناخت مدارج كمال نفس آدمى و ارتباط اين مراتب با يكديگر, بنياد انديشه عرفانى مولوى را تشكيل مى دهد.
مولوى عقل را در يك نگاه كلى به دو دسته تقسيم مى كند: عقل جزوى و عقل كل. از نظر او, حقيقت انسان چيزى جز انديشه و فكر نيست و مابقى هرچه هست جز استخوان و ريشه نيست.2 او معتقد است كه همه جريان حيات را همين انديشه مى سازد. در يك نگاه كلان, مولوى معتقد است كه عالم حيات و هستى, از حيات جمادى و حيوانى گرفته تا عالم امر و حق, همه حقيقتش همان انديشه است. منشأ اين انديشه, همان چيزى است كه از آن به (عقل كل) تعبير مى كند. آن چه مولوى آن را عقل كل مى نامد, تقريباً همان چيزى است كه حكما (عقل اول) و (صادر اول) و عرفا (حقيقت محمديه) يا (نور اوّل) مى گويند. مولانا خود اين عقل كل را (حكمت بالغه الهى) خوانده است و عالم كثرت, يك فكرت از آن به شمار مى آيد:
اين جهان يك فكرت است از عقل كل
عقل چون شاهست و صورت ها رسل3
از سوى ديگر, عقل جزئى يا به تعبير مولانا (عقل جزوى), همان عقل فردى است كه در يكايك انسان ها وجود دارد و محدود به عالم حس و خيال است و تنها به درك كثرات و حدود نايل مى آيد. عقل جزوى خودنگر است و به (خود) تعلّق دارد, از اين رو, هرچه را كه به نفى كثرت و نفى (خودى) مى انجامد, انكار مى كند و حقيقت را همان چيزى مى داند كه در محدوده شناخت او مى گنجد. كسى كه بر عقل جزوى اعتماد مى كند و حقيقت كلى را از او مى طلبد, مانند خفته اى است كه جامه اش در آب افتاده و خود در خواب به دنبال آب مى گردد و در جايى ديگر آب را مى جويد.4
به دليل محدوديت عقل جزوى در تنگناى كثرت و خودى, اين عقل تنها حقايقى را درك مى كند كه دامنه آن به هستى خاكى ختم شود و به وراى اين عالم نمى تواند بينديشد.
پيش بينى اين خرد تا گور بود
و آنِ صاحب دل به نفخ صور بود
اين خرد از گور و خاكى نگذرد
وين قدم عرصه عجايب نسپرد
زين نظر وين عقل نايد جز دوار
پس نظر بگذار و بگزين انتظار
هرچند عقل كل حقيقتى ماورايى و متعالى است, پرتويى از آن در وجود يكايك آدميان تابيده است و اساساً عقل جزوى چيزى جز پرتو همان عقل كل نيست. در واقع, انسان ها با همه اختلافات و چندگونگى در عقل و جان, جملگى همچون حروف الفبايى هستند كه از يك واحد برآمده اند.5 اگر آن حقيقت واحد را همان احديت يا واحديت (به تفسيرهاى متفاوتى كه از اين دو واژه شده است) بدانيم, اولين صادر از واحد, عقل كل است كه ديگران همه در پرتو او وجود و معرفت مى گيرند.
عقل كل نيز همچون عقل جزوى در جان آدمى حضور دارد و اين گوهرى است كه هر كس با خويش دارد. البته ارتباط ميان عقل جزوى و عقل كل از نظر وجودشناختى, مسئله عرفانى پيچيده اى است كه مولوى معمولاً در اين مباحث وارد نمى شود. در اين باره مولانا اشاراتى دارد كه بدان خواهيم پرداخت.
عقل تحصيلى و عقل ايمانى
به موازات تقسيم بندى گذشته, مولوى از دو گونه ديگر از عقل ياد مى كند كه در پيوند با همان عقل جزوى و كلى است. عقل تحصيلى كه آن را عقل كسبى يا مكسبى نيز مى نامد, از طريق فكر و ذكر به معرفت مى رسد و راه رشد آن از طريق درس و مكتب است.6 از مجموع عبارات مثنوى چنين برمى آيد كه عقل تحصيلى يكى از كاركردهاى عقل جزوى است و در محدوده همان عقل جزوى تعريف مى شود. از آن جا كه عقل تحصيلى بستگى تام به حواس و آگاهى هاى بيرونى دارد, پس درستى يا نادرستى دانش اش و نيز محدوده معرفتش به داده هاى بيرونى بسته است و از خود هيچ مايه و جوششى ندارد. از اين رو, جايگاه عقل تحصيلى در معرفت انسانى, مانند جوى هايى است كه از بيرون به خانه روان مى شود و مى گريزد و هرگاه راهش بسته شد, انسان از همين علم هم محروم مى ماند.
عقل تحصيلى مثال جوى ها
كآن رود در خانه اى از كوى ها
راه آبش بسته شد شه بى نوا
از درون خويشتن جو چشمه را
هرچند مولوى گاه ميان مراتب علم تحصيلى فرق مى نهد, پاره اى عبارات او به گونه اى است كه گويا او همه معرفت هاى اكتسابى را از فنون و علوم تجربى تا دانش هاى رياضى و فلسفى, از علوم دنيوى مى داند و همه را براى بناى اين جهان مى شمارد:
جام هاى زركشى را بافتن
دُرها از قعر دريا يافتن
خرده كارى هاى علم هَنْدسه
ييا نجوم و علم طب و فلسفه
كه تعلّق با همين دنياستس
ره به هفتم آسمان برنيستس
اين همه علم بناى آخور است
كه عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقاى حيوان چند روز
نام آن كردند اين گيجان رموز
با اين حال, نبايد پنداشت كه مولوى عقل اكتسابى و بحثى را به كلى مردود مى داند, بلكه او معتقد است كه اگر عقل تحصيلى به درستى عمل كند, مى تواند به عقل كل و معرفت حقيقى راه يابد. به طور كلى مى توان گفت كه از نظر مولانا, عقل جزوى يكى از لوازم و مقدمات رسيدن به عقل كل است. بنابراين, عقل جزوى مادام كه بوالفضولى نكرده, قابل احترام و استفاده است و بايد حدود كاركرد خويش را بشناسد.
در برابر عقل تحصيلى, مولانا از (عقل ايمانى) ياد مى كند. ظاهراً عقل ايمانى از نظر وجودشناختى, حقيقت مستقلى ندارد, بلكه همان عقل جزوى است آن گاه كه به محدوديت خويش واقف شود و به نور حقيقتى كه از بيرون بر او تابش مى كند, ايمان آورد. اولين نقشِ عقلِ ايمانى آن است كه از غلبه نفس بر جان آدمى, جلوگيرى مى كند و آدمى را از درافتادن به اهوا و خيالات باز مى دارد:
طبع خواهد تا كشد از خصم كين
عقل بر نفس است بند آهنين
آيد و وصفش كند واداردش
عقل چون شحنه است در نيك و بدش
عقل ايمانى چو شحنه عادل است
پاسبان و حاكم شهر دل است7
مولوى اين كار عقل ايمانى را به گربه اى تشبيه مى كند كه موشان را فرارى داده و از پهنه دل مى راند, بلكه بالاتر, نقش او چون شيرِ شيرافكن است. به هر حال, هرجا نفس غالب شود, معلوم مى شود كه عقل ايمانى در آن جا نبوده است:
همچو گربه باشد او بيدار هوش
دزد در سوراخ ماند همچو موش
در هر آن جا كه برآرد موش دست
نيست گربه يا كه نقش گربه است
گربه گر چه شير شيرافكن بود
عقل ايمانى كه اندر تن بود
غُرّه او حاكم درّندگان
نعره او مانع چرّندگان8
در اين ابيات چند نكته مهم مطرح است: اول اين كه عقل ايمانى در متن وجود انسان جاى دارد و مرتبه يا بخشى از همان حيات عقلانيِ انسانى است. دوم آن كه عقل ايمانى با نفس پرستى و خيال پرستى تضاد و منافات دارد و سوم آن كه گاه در آدمى, نقش و نشانى از عقل ايمانى هست, ولى حقيقتاً از آن خبرى نيست; يعنى با آن كه عقل حقيقتاً در جان آدمى است, ولى چون به رتبه عقل ايمانى نرسيده, از كاركرد آن محروم است.
اما گذشته از اين جنبه سلبى, عقل ايمانى است كه راه را بر انسان مى گشايد. عقل در حالت ايمان, با ديدن نور حقيقت, بدان گرويده و به فيض عقل كل كه از درونش جوشيده و روييده, ايمان مى آورد. عقل جزوى, آن گاه كه (بى خويش) شود و به نور حقيقت و عقل كل ايمان آورد, آن گاه (جانش در آن نور بچرد)9 و از درونش مشعل حق روشن شود و خود بى دليلِ بيرونى مى تواند راه را ببيند و بنماياند.
مولانا گاه عقل ايمانى را (عقل تحقيقى) مى خواند و آن را در مقابل (عقل تقليدى) قرار مى دهد. از نظر او, تحقيقِ عقل آن است كه به ژرفاى حقيقت رو كند و آن چه را اصل و بنيان هستى است, درك كند نه آن چه با برهان و دليل به دست مى آيد.
البته مولوى گاه از (ايمان) به عنوان گواهى فعل و قول بر آن معرفت عالم اَلَست, ياد مى كند.10
هست ايمان از پى پروردگى
نيست ايمان از پى پژمردگى
ما در اين دهليز قاضى قضا
بهر دعوى ايستيم و بلى
كه بلى گفتيم و آن را ز امتحان
قول و فعل ما شهود است و بيان
اين معنا از ايمان, هرچند در راستاى همان معناى فوق است, حقيقت ايمان واقعى را نشان نمى دهد. مولانا ايمان را امرى عظيم مى داند, اما نه ايمان ظاهرى و زبانى, بلكه ايمانى كه با تصديق دل همراه باشد. ايمانى كه در آن هيچ گونه شك و شبهه و شائبه و خللى راه نيابد و با صدق و تسليم توأم باشد. چنين ايمانى غذاى جسم و جان انبيا و اولياست و آن ها با همين ايمان توانسته اند شيطان نفس را به قبول اسلام و تسليم به اوامر و نواهى الهى وادارند و از آفات او مصون مانند. هر كه را چنين ايمان نباشد بايد بار ديگر ايمان تازه كند و بكوشد تا با مجاهدات فراوان و بذل وجود بسيار بر حقيقت آن كه انجامش لقا و اتصال است, برسد.11
اين گونه ايمان با دل و جان مؤمن سرشته شده است و زياده و نقصان پذير نيست, زيرا در اين هنگام ايمان عين جان مؤمن شده و اشاره به يكى اشاره به ديگرى است و كمى و كاستى از خواص جسم مؤمنان است نه جان و ايمان آن ها.12
مراتب عقل و سير تكامل آن
چنان كه گفتيم, مولوى معتقد است كه همان (عقل و جان ديگر) كه آدميان را از گرگان و سگان متمايز مى كند, با عقل جزوى تباين ندارد, بلكه همه آن ها مراتب يك حقيقت هستند. بنابراين, همان كه محطّ و منزل گاه عقل كل مى شود و با وجود او, انسان در حقيقت شناسى از هر دليل و پيشوايى بى نياز مى شود, اگر از نور عقل كل بى بهره بماند, در ظلمت و جهل فروتر از هر ظلمتى است.13 از نظر مولوى براى اين كه انسان از احمقى و بى عقلى دور شود و از خفاشْ وَشى بپرهيزد, بايد اندك اندك خود را با نور حقيقت آشنا سازد, چرا كه عقل جزوى به خودى خود به دنبال قيل و قال است و مشتاق است كه در غوامض علم دين به بحث و جدل بپردازد و از اين كه تسليم يك معرفت نورانى و موهوبى شود, سخت پرهيز مى كند.14
توجه به سير تدريجى در تكامل عقل حايز اهميت است. هرچند درخشش نور عقل از عالم ملكوت و عقل كل است, ولى تجلّى نور بر عقل ها به معناى يكسان بودن آن ها نيست. به اين ترتيب, مولوى به بيان تفاوت عقل ها مى پردازد و ميان عقل ها فاصله اى بس عظيم مى بيند, اما در عين حال, عقل هاى جزوى اگر از ظلمت رها شوند, همه آن ها از نور بهره دارند و به اندازه نور خويش حق را مى بينند:
اين تفاوت عقل ها را نيك دان
در مراتب از زمين تا آسمان
هست عقلى همچو قرص آفتاب
سست عقلى كم تر از زهره و شهاب
هست عقلى چون چراغ سرخوشى
هست عقلى چون ستاره آتشى
ز آن كه ابر از پيش آن چون واجهد
نور يزدان بين خردها بردهد
عقل جزوى عقل را بدنام كرد
كام دنيا مرد را بى كام كرد15
به اين ترتيب, مى توان گفت كه عقل انسانى ـ كه ماهيتاً همان عقل جزوى است ـ در عالى ترين مرحله به عقل انسان كامل مى رسد كه همچون عقل كل ـ كه همان عقل منفصل و بسيط است ـ (باطن بين) مى شود و از دلالت و راهنماى بيرونى بى نياز مى گردد. اين مرتبه را مولوى (پير عقل و دين) نام مى نهد و عاقل حقيقى و اصيل را او مى داند. او چون از خويش تهى شده و از نور عقل كل پر شده, راهنمايش از درون است نه از بيرون:
جهد كن تا پير عقل و دين شوى
تا چو عقل كل تو باطن بين شوى
عاقل آن باشد كه با او مشعله است
او دليل و پيشواى قافله است
پيرو نور خود است آن پيش رو
تابع خويش است آن بى خويش رو
مؤمن خويش است و ايمان آوريد
هم براى نورى كه جانش زو چريد16
پايين تر از اين مرتبه عالى, مرتبه اى است كه عقل هنوز از خويش در مقابل حق رها نشده و نور حق را در حق نديده است, اما از محدوديت عقل جزوى و عالم حس و بحث آگاه است و مى تواند نور حقيقت را در عاقلان كامل ببيند. اين دسته را مولوى (نيم عاقل) نام مى نهد. اينان چون حق تام را نديده اند, از خويش به تمام و كمال نمرده اند, ولى (خود) را به عاقلِ كاملى تسليم مى كنند تا به واسطه او بينا شده و از زير سقف تن بر بام روند و حقيقت را مستقيماً خود مشاهده كنند:
ديگرى كه نيم عاقل آمد او
عاقلى را ديده خود داند او
دست در وى زد چو كور اندر دليل
تا بدو بينا شد و چُست و جليل…
مرده آن عاقل آيد او تمام
تا برآيد از نشيب خود به بام
عقل كامل نيست خود را مرده كن
در پناه عاقلى زنده سخن17
مولوى اين مرتبه را از آن رو (نيم عقل) مى داند كه عقل او را اگر به (راه) نمى رساند به (راهبر) تسليم مى كند.
اما مرتبه پايين تر, هنگامى است كه عقل هيچ راه و نورى نداند و از عالم طبيعت سر بيرون نكند. نه خود نور حق را ديده باشد و نه تسليم نور ديدگان شده باشد. اين گروه گويا اصلاً عقل ندارند و از عقل بحثى خويش نيز سود نمى برند و در معاملت دنيا مى مانند:
و آن خرى كز عقل جو سنگى نداشت
خود نبودش عقل و عاقل را گذاشت
ره نداند نه كثير و نه قليل
ننگش آيد آمدن خلف دليل
مى رود اندر بيابان دراز
گاه لنگان آيس و گاهى بتاز
شمع نه تا پيشواى خود كند
نيم شمعى نه كه نورى كه كند
نيست عقلش تا دم زنده زند
نيم عقلى نه كه خود مرده كند
جان كورش گام هر سو مى نهد
عاقبت نجهد ولى بر مى جهد18
مولوى در توضيح اين سه مرتبه و جايگاه هر مرتبه در كمال نهايى انسان, داستانى را از كليله و دمنه نقل مى كند و آن را بر اين موضوع تطبيق مى دهد. داستان سه ماهى كه در يك آبگير گرفتار آمده بودند و صيادان قصد جانشان كردند. از اين سه ماهى يكى (عاقل) بود و راه مى دانست و با عزم خويش راه نجات را در پيش گرفت و با آن دو مشورت نكرد.19 ماهى دوم كه (نيم عاقل) بود, از آن جا كه راه نمى شناخت, چاره اى انديشيد و خود را به مردن زد و از اين رو, رهايى يافت. اما ماهى سوم كه از عقل بى بهره بود, در دام صيادان گرفتار شد و پس از گرفتارى, عقلش بيدار شد و او را از اين كه تسليم بيم دهنده الهى نشده است, سرزنش كرد.20
از اين تمثيل نيز برمى آيد كه عقل يا به درياى نور حقيقت پيوسته و حياتى ديگر يافته است و يا دست كم در اين آبگير طبيعت مى داند كه با پاى خود نمى تواند نجات يابد و براى رهايى بايد از خود وارهد و دست در دست پير و مرشد نهد. اما آن عقل كه خود را كامل مى داند و با ذهن محدود خويش به جست وجوى راه مى پردازد, هرگز نجات نمى يابد و نابود مى شود.
نكته زيبايى كه صاحب مثنوى به دنبال اين ابيات آورده است, از جايگاه و نقش والاى عقل در نزد او حكايت دارد. او قوايى چون حافظه, فهم و يادآورى و غيره را از عوارض و آثار عقل مى شمارد, ولى معتقد است كه عقلْ خود چيز ديگرى است كه اگر زنده و بيدار نباشد, اين قوا نيز هيچ سودى نخواهند داشت:
ضبط و درك و حافظى و يادداشت
عقل را باشد كه عقل آن را فراشت
چونك گوهر نيست تابش چون بود
چون مذكر نيست ايابش چون بود21
عقل با بيدارى و بيداردهى, همه قواى انسانى را به خدمت مى گيرد و آن ها را در جهت نجات و كمال انسان بسيج مى كند; اگر عقل نباشد, فهم يك مطلب و يادآورى آن براى انسان سودمند نيست. همچنان كه ماهى احمق پس از آن كه در تابه سرخ شد, حقيقت را درك كرد, اما چون حماقت داشت, اگر نجات هم يابد, به راه نمى آيد:
عقل مى گفتش حماقت با تو است
با حماقت عهد را آيد شكست
عقل را باشد وفاى عهدها
تو ندارى عقل رَوْاى خَرْبها
عقل را ياد آيد از پيمان خود
پرده نسيان بدرّاند خِرَد
چون كه عقلت نيست نسيان مير توست
دشمن و باطل كن تدبير توست22
علم و معرفت
مولوى در مورد علم و عالمان بسيار سخن گفته و با تفكيك انحاى علوم و اقسام عالمانْ به ارزيابى مراتب آنان پرداخته است. با اين همه, در هيچ جاى مثنوى, او علم و دانش را به طور مطلق نفى و نهى نكرده است. با توجه به كاركردها و مضمون هاى هر علم به دسته بندى آن ها پرداخته و جايگاه هر كدام را در حيات بشرى برشمرده است. البته با اين تعابير كلى, به هيچ روى نمى توان به نظريه مولانا در مورد جايگاه علم نزديك شد و بايد همه آن چه را او در اين باره گفته است, پيش روى داشت تا داورى درست و جامعى صورت داد.
اولين تقسيم و تفكيكى كه مولوى در مورد علم صورت داده, تمايز ميان علم دنيوى و اخروى است. اين تقسيم بندى در نگاه نخست, از جهت آثار و پى آمدهاى علوم صورت گرفته و به افق تأثيرگذارى آن توجه شده است.
طالب علم است بهر عام و خاص
نه كه تا يابد از اين عالم خلاص
علم دنيوى در واقع, بخشى از دنياست و همچون مال و ساير عناصر دنيوى, از امور محدود, فانى و زودگذر است. در تفسير روايت معروف نبوى كه (المنهومان لايشبعان: طالب مال (الدنيا) و طالب علم),23 مولانا توضيح مى دهد كه منظور از (علم) در اين جا, علم آخرت است وگرنه علم دنيوى كه چيزى جز دنيا نيست و تفكيك آن از دنيا و مال بى معناست. از اين جا, مولانا به يك نتيجه گيرى كلى دست مى زند و علم حقيقى و مطلوب را علمى مى داند كه سبب حيات و بقاى جان باشد و حقيقت انسان را به كمال و پايدارى برساند:
علم آن باشد كه جان زنده كند
مرد را باقى و پاينده كند
مثنوى داستانى را نقل مى كند كه روزى دانايى براى دوستان خود از درختى سخن مى گفت كه در هندوستان است و هركس از ميوه او بخورد نه پير شود و نه بميرد. پادشاهى اين نكته را شنيد و يكى از دانشمندان را براى يافتن اين درخت به هندوستان فرستاد. او پس از جست وجوى فراوان, و نااميدى از دست يابى به چنين ميوه اى, پيش شيخ و عالمى رفت و حال خويش باز گفت:
شيخ خنديد و بگفتش اى سليم
اين درخت علم باشد در عليم
بس شگرف و بس بلند و بس بسيط
آب حيوانى ز درياى محيط
تو به صورت رفته و گم گشته اى
زان نمى يابى كه معنى هشته اى
گه درختش نام شد گه آفتاب
گاه بهرش نام شد گاهى سحاب
علم وان كش صد هزار آثارهاست
كم ترين آثار او ملك بقاست
بنابراين, برخلاف علم ظاهرى كه به آبادى تن و جسم انسان مى پردازد و با فرسودگى و نابودى تن از بين مى رود, علم اخروى به آبادى جان و دل انسان مى پردازد و با بقاى بى پايان جان, او نيز باقى و برقرار مى ماند.
براى روشن شدن معناى علم دنيوى و اخروى بهتر است به تقسيم ديگرى اشاره كنيم كه از زاويه ديگر همين دو نوع علم را بررسى مى كند. مولانا گاه از (علم تقليدى) سخن گفته است. آن چه او از اين دو واژه اراده مى كند با آن چه معمولاً گفته مى شود, تفاوت بسيار دارد. او همه علومى را كه از طريق برهان و استدلال به دست مى آيد و حتى آن چه در علم اخلاق و حكمت مطرح مى شود و به بحث از امور اخلاقى و معنوى مى پردازند, جزء علم تقليدى مى داند. پيش تر گفته شد كه تقليد از نظر صوفيان بدين معناست كه علم را از طريق منابع بيرونى همچون حواس, خيال و غيره دريافت مى كند و تحقيق آن است كه دانش از سرچشمه هاى درونى انسان بجوشد و انسان خود حقيقت را ببيند و در خويش تحقّق بخشد.
فرق ديگر ميان اين دو علم آن است كه علم تقليدى حيات و بقايش به بحث, القا و ارائه كردن به ديگران است, ولى علم تحقيقى براى خودِ انسان است و مشترى آن حق تعالى است:
علم گفتارى كه او بى جان بود
عاشق روى خريداران بود
گرچه باشد وقت بحث علم زفت
چون خريدارش نباشد, مرد و رفت
علم تقليدى بود بهر فروخت
چون بيايد مشترى خوش برفروخت
مشترى علم تحقيقى خداست
دائماً بازار او با رونق است
مولوى از اين دو گونه دانش, گاه به (علم بحثى) و (علم كشفى) ياد مى كند. او از اين واژه ها تقريباً همان چيزى را ياد مى كند كه پيش تر گفته شد. از نظر مولوى, نه تنها طب, هندسه, ادبيات, فلسفه و كلام از علوم بحثى و تقليدى به حساب مى آيند, بلكه علم حديث و قرآن و فقه نيز از علوم بحثى است:
بينى اندر دل علوم انبيا
بى كتاب و بى معيد و اوستا
بى صحيحين و احاديث و روات
بلكه اندر مشرب آب حيات
اما مهم تر اين است كه بدانيم دقيقاً موضع مولانا در قبال اين دو گونه علم چيست. در اين جا نخست به مواضع مختلف از كلمات مولوى اشاره مى كنيم و سپس به يك جمع بندى كلى مى پردازيم. مولوى در مثنوى بارها در ذم و قدح علم بحثى و علم رسمى سخن گفته و آن را مانع و حجاب آدمى براى وصول به حق و كمال دانسته است. ارزيابى وى از علم بحثى و دنيوى را در محورهاى زير مى توان خلاصه كرد:
1. علم بحثى حجاب انسان است و بارى گران بر آدمى است كه تا آن را بر زمين نگذارد, از ديدن نور حق محروم مى ماند. علم كشفى, انسان را با خود مى برد, ولى علم رسمى را انسان بايد به دنبال خود كشد:
علم هاى اهل دل حمالشان
علم هاى اهل تن احمالشان
علم چون بر دل زند يارى شود
علم كه بر گِل زند بارى شود
2. علم بحثى به جاى توجه مستقيم به مدلول, بر وسايط و موانع مى افزايد. مولوى گاه مردى را تمثيل مى آورد كه آتش در پيش روى دارد و براى شناخت آتش, كوى و برزن را زير پا مى گذارد و به دنبال آثار و نشانه هاى آتش است تا از آن طريق به معرفت آتش برسد:
عمر در محمول و در موضوع رفت
بى بصيرت از پى مصنوع رفت
هر دليلى بى نتيجه, بى اثر
باطل آمد در نتيجه خود نگر
جز به مصنوعى نديدى مانعى
بر قياس اقترانى قانعى
مى فزايد در وسائط فلسفى
از دلايل باز برعكس صفى
اين گريزان از دليل و از مجيب
وز پى مدلول مانده سر به جيب
در اين باره, مثنوى حكايت هاى زيبايى آورده تا نشان دهد كه علوم بحثى چگونه انسان را به جاى انداختن در راه حق, از رسيدن به آن باز مى دارد. در يك جا نقل مى كند كه اين علوم داستان كسى است كه وقتى مثال (ضرب زيداً عمرواً) را براى آشنايى او با قواعد عربى باز مى گويند, او به جاى درك مقصد و مقصود از اين مثال, به بحث و نقدى پردازد كه اين زدن براى چه بود و عمرو چه كرده بود و… يا وقتى كه مى خواهند بازى شطرنج به او بياموزند و مى گويند كه اين خانه از آنِ رخ است, اشكال كند كه چرا او در اين خانه است و آيا اين خانه را خريده يا به او ارث رسيده است و….24
3. علم بحثى چون به حسِ ظاهرى وابسته است و تعلّق به طبيعت دنيا دارد, به ماوراء دنيا كه قلمرو علم كشفى است نمى تواند نفوذ كند; از اين رو, آن را (علم بناى آخور) به شمار مى آورد و پايه حيات حيوانى مى داند:
خرده كارى هاى علم هَنْدسه
ييا نجوم و علم طب و فلسفه
كه تعلّق با همين دنياستس
ره به هفتم آسمان برنيستس
اين همه علم بناى آخور است
كه عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقاى حيوان چند روز
نام آن كردند اين گيجان رموز25
چون اين علم پابسته دنياست, كسى كه واجد آن است قصد ندارد با آن از تنگناى عالم حس كه غربت كده دل و زندانِ روح است, نجات يابد, بلكه مى خواهد تا او را در همين دنياى حس پاى بند شهرت و اعتبار بين خاص و عام سازد.
4. علم بحثى با فكرهاى بى حاصل چهره جان را آلوده مى كند. بنابراين, بحث و مناقشه هاى بى مورد, نه تنها فرصت ها را از انسان مى گيرد و به بيراهه مى برد, بلكه با مجروح كردن قلب و روح انسان, نفس مطمئنه را از پرواز باز مى دارد:
روى نفس مطمئنه در جسد
زخم ناخن هاى فكرت مى كشد
فكرت بد ناخن پر زهر دان
مى خراشد در تعمق روى جان
تا گشايد عقده اشكال را
در حدث كردست زرين بيل را
بيت اخير گوياى اين نكته است كه تلاش هاى علم رسمى براى گشودن گره هاى علمى, نه تنها به نتيجه اى نمى انجامد, بلكه سرمايه گرانبها و زرين صفتى چون نفس مطمئنه را به آلودگى خيال و وهم مشغول مى دارد.
5. علم بحثى همواره با شك و ظن همراه است. از آن جا كه در علم بحثى هيچ گاه انسان به رؤيت و مشاهده نمى رسد و با وسايط بر يك امر مجهول استدلال مى شود و هميشه احتمال دارد كه واسطه به صورت نادرست و نابجا به كار رفته باشد, هيچ گاه يقين و آرامش براى انسان حاصل نمى شود:
علم را دو پر گمان را يك پر است
ناقص آمد ظن به پرواز ابترست
مرغِ يك پر زود افتد سرنگون
باز برپرّد دو گامى يا فزون
افت و خيزان مى رود مرغ گمان
با يكى پر براميد آشيان
چون ز ظن وارفت علمش رو نمود
شد دو پر آن فرع يك پر پرگشود
با دو پر بر مى پرد چون جبرييل
بى گمان و بى مگر بى قال و قيل26
با اين همه, از نظر مولوى ريشه بعضى از همين علوم رسمى (علوم تجربى و فنى) نيز به انبيا باز مى گردد و اصل اين علوم نمى تواند حاصل حس و عقل جزوى باشد. عقل پس از آن كه اين علوم را از انبيا دريافت كرده, به بسط و گسترش آن پرداخته است. دليل مولوى آن است كه عقل جزوى به خودى خود نمى تواند به يك مجهولِ مطلق و كاملاً ناشناخته دست يابد, بلكه محتاج است تا آن را از كسى بياموزد:
اين نجوم و طب وحى انبياست
عقل و حس را سوى بى سو ره كجاست
عقل جزوى عقل استخراج نيست
جز پذيراى فن و محتاج نيست
قابل تعليم و فهم است اين خِرَد
ليك صاحب وحى تعليمش دهد
جمله حرفت ها يقين از وحى بود
اول او ليك عقل آن را فزود
هيچ حرفت را ببين كين عقل ما
تاند او آموختن بى اوستاگرچه اندر مكر موى اشكاف بُد
هيچ پيشه رام بى اوستا نشد
دانش پيشه از اين عقل اربُدى
پيشه بى اوستا حاصل شدى27
نكته مهم اين كه از نظر مولوى, كاركرد عقل جزوى ـ كه از حس به عنوان يكى از ابزار خود استفاده مى كند ـ نه كشف حقايق متعالى و مجرد است و نه كشف معادلات پنهان طبيعى. پيش تر گفته شد كه عقل جزوى در فهم حقيقت (چه حقيقت مادى و چه حقيقت مجرد) نيازمند منابع ديگر است و در اين بخش او تنها تقليد مى كند. پس از گرفتن حقيقت, كار عقل جزوى, بررسى, مقايسه و موشكافيِ همان داده هاى حس ظاهرى و باطنى است و خود عقل حقيقت زايدى را به دست نمى آورد.28 از سوى ديگر, كار حواس پنج گانه صرفاً دريافت ظواهر و پديده هاى جارى است و معادلات طبى و نجومى از افق ديد حواس بيرون هستند. بنابراين, بايد اذعان كرد كه اين دسته از علوم جز از طريق انبيا و اوليا به انسان نرسيده است. به عبارت ديگر, اين دسته از علوم (البته ريشه هاى اين علوم) نيز همچون علوم كشفى از طريق عقل كل به ساحت عقل جزوى مى رسد.
البته رسالت اصلى انبيا و تأثير اساسى آنان در اين بعد نبوده است, بلكه وظيفه آنان جدا ساختن حق از باطل, آفتابى كردن حقايق نورانى و رسيدن انسان هاى مستعد به شهود حق است.29
عشق و يقين
مفهوم ديگرى كه در اين جا بايد بررسى شود, حقيقت عشق و جايگاه آن در سلسله مراتب حيات كمالى انسان است. بنابراين, بايد ديد كه اين عشق چه نسبتى با يقين و در نتيجه, با علم و معرفت دارد.
پيش از آغاز اين بحث, تذكر چند نكته در مورد ارتباط مباحث گذشته با بحث فعلى, ضرورى است. قبلاً گفته شد كه مولوى, معرفت و كمال انسانى را در گرو گذار از عقل جزوى به عقل كل مى داند. بايد افزود كه از نظر او, طى اين مسير و رفتن از مرتبه علم تقليدى به علم تحقيقى, از طريق خود عقل جزوى امكان پذير نيست. عقل جزوى اساساً هيچ شناختى از ماوراى خويش ندارد و حتى در حالت طبيعى آن را انكار مى كند. در مقام تمثيل, مولوى عقل كل را به دريا و امواج را به عقل جزوى تشبيه مى كند كه هرچه موج تلاش مى كند كه به قلب و عمق دريا برسد, دريا او را به ساحل باز مى گرداند. هم چنين عقل جزوى همچون كاسه اى خالى بر دريا روان است و همين كه خواست از دريا آگاهى يابد و پر شود, به عمق آن فرو مى رود.
تا چه عالم هاست در سوداى عقل
تا چه با پهناست اين درياى عقل
صورت ما اندرين بحر عذاب
مى دود چون كاس ها بر روى اب
تا نشد پر بر سر دريا چو طشت
چون كه پر شد طشت در وى غرق گشت
عقل پنهان است و ظاهر عالمى
صورت ما موج و يا از وى نمى
هرچه صورت مى وسيلت سازدش
زان وسيلت بحر دوراندازدش
بنابراين, انسان در مرتبت عقل جزوى كه عقل محدودگر و تقليدى است, نمى تواند حقايق كلى را درك كند. تنها با پيوستن انسان به عقل كل است كه به حيات تازه راه مى يابد. اين تعالى و فراروى تنها با امداد و عنايت عقل كل ممكن مى شود. به بيان دقيق تر, عقل جزوى فرا نمى رود, بلكه اين عقل كل است كه به ساحت انسانى فرو مى آيد تا او را به تلاش و تكاپو براى رسيدن به آن غايت فراخواند.
البته بايد دانست ـ چنان كه در اشعار فوق اشاره شد ـ عقل كل هيچ گاه و در هيچ لحظه اى از عقل جزوى بيرون و دور نيست, بلكه هر گونه جنبش و كوشش عقل جزوى نيز به عقل كل است و در پسِ حيات انسانى در هر مرتبه اى, عقل كل حضور دارد. اما اين (حضور) همه جا به (ظهور) و معرفت نمى رسد. مولانا اين حالت را به اسب سوارى تشبيه مى كند كه تيز و تند در حال حركت است و از حال اسب خويش مى پرسد و گمان مى كند كه اسب او را دزديده اند.
بنابراين, در اولين گام, به تعبير مولانا, بايد از سوى عقل كل كه (دهنده راز) است, پرتوى بر خرد آدمى بتابد تا او را به بيرون رفتن از جهان طبيعت و عقل جزوى ترغيب كند. در جاى ديگر, مولوى ساحت انسانى را در مرتبه عقل جزوى به مرغى تشبيه مى كند كه براى بيرون رفتن از زيرزمين, سخت مشغول سوراخ كردن ديواره هاى لانه است, حال آن كه اگر به او پر دهند, مى تواند همچون مرغان پرواز كند.30
در گذشته, گفته شده بود كه (دهنده راز) اين راز را به (دل) آدمى فرو مى فرستد و در اين جا از (پرّ خرد) ياد مى شود. براى اين دو گونگى در تعبير, كه مولوى از يك سو, گذر از عقل جزوى را به دل مى داند و از سوى ديگر, براى عقل مدخليتى قائل است, در سراسر مثنوى مى توان شواهدى يافت. اين دوگونگى بيش از آن كه نشان از تعارض در انديشه هاى مولوى داشته باشد, به اين نكته مهم اشاره مى كند كه از ديدگاه مولانا, مرتبه عقل كل در انسان ـ برخلاف عقل جزوى كه با حس و خيال و ذهن هم دوش و هم آواز است ـ با دل و قلب ارتباط دارد. در كلمات مولوى اين نكته را فراوان مى توان ديد كه معرفت حقيقى را به عقل نسبت مى دهد, ولى نه عقل كثرت بين و فرونگر, بلكه (عقل وحدت بين) و فرانگر. شايد بتوان گفت كه عقل كل همزمان دو اقدام مكمل را انجام مى دهد: از يك سو, عقل جزوى را كمال بخشيده و آماده ديدن افق هاى فراتر مى كند و از سوى ديگر, راز را بر قلب او القاء مى كند تا سير دل در مقامات وجود ميسور گردد.
حاصل آن كه با نور امداد و لطف الهى ـ كه از مجراى نور اول كه عقل كل است, افاضه مى شود ـ انسان از عقل جزوى درمى گذرد و به عالم حق ـ كه از نظر وجودشناختى, از ما به ما نزديك تر است ـ سر مى كشد:
اين چنين قفل گران را اى ودود
كه تواند جز كه فضل تو گشود
ما ز خود سوى تو گردانيم سر
چون تويى از ما به ما نزديك تر
اين دعا هم بخشش و تعليم توست
گرنه در گلخن گلستان از چه رست
بنابراين, اگر نور لطف از آن سو نتابد, حتى انسان نمى تواند درخواستِ حقيقتى فراتر از فهم و عقل جزوى داشته باشد:
در ميان خون و روده فهم و عقل
جز ز اكرام تو نتوان كرد نقل
نكته مهم اين كه از نظر مولوى, ابزار اين رؤيت و مشاهده, امرى فراتر از حقيقت انسانى نيست, بلكه عقل و فهم انسان است كه به مرتبه اى مى رسد كه توانايى درك آن حقايق را پيدا مى كند:
از دو پاره پيه اين نور روان
موج نورش مى زند بر آسمان
گوشت پاره كه زبان آمد از او
مى رود سيلاب حكمت همچو جو
سوى سوراخى كه نامش گوش هاست
تا بباغ جان كه ميوه اش هوش هاست
با اين حال, اين سؤال به طور جدّى مطرح است كه از نظر مولانا, در مسير اين كمال معنوى, عقل و خرد آدمى تا كجا با انسان همراه خواهد بود و آيا اساساً مرتبه اى را مى توان فرض كرد كه عقل از فرا آمدن بازماند و انسان با ابزار ديگرى اين راه را سپرى كند؟ هرچند پاسخ به اين سؤال چندان آسان نيست, اما براى تحقيق حاضر بسيار ضرورى است. اين همان مسئله اى است كه از ديرباز در عرفان تحت عنوان (تعارض عقل و عشق) از آن ياد شده است. در اين جا, نخست از مواردى ياد مى كنيم كه مولانا ميان عشق و عقل تعارض ديده است و سپس با تبيين جايگاه عشق به بررسى اين مسئله خواهم پرداخت كه اين تعارض دقيقاً در كجا و چگونه قابل تصوير است.
عقل و عشق
مولوى واكنش دين را با عشق حق همراه مى بيند و عشق را از طريق (ذوق) ممكن مى داند. عشق, حيرت زاست و عقل چون تنها در سايه تمايزها و تصوراتِ روشن به معرفت مى رسد, نمى تواند معارف مربوط به وادى عشق را درك كند, از اين رو, به حيرت و سرگشتگى دچار مى شود.
اندر اين بحث ار خرده ره بين بدى
فخر رازى رازدار دين بدى
ليك چون (من لم يذق لم يدر) بود
عقل و تخييلات او حيرت فزود
عقل بفروش و هنر, حيرت بخر
تا ز حيرت بار يابى اى پسر
چون به بازى عقل در عشق صمد
عشر امثالت دهد تا هفتصد
در اين جا, مولانا به حكايت زنان مصر و شرح حال ايشان با يوسف اشاره مى كند و به تحليل اين حادثه از منظر عشق و عقل مى پردازد. او با نگرش مثبت به كار زنان مصر, دل باختن به جمال يوسف را بر جاى نهادن عقل و حركت با راهوار عشق تفسير مى كند. در جاى ديگر, مثنوى به حكايت بلقيس با سليمان اشاره مى كند كه بلقيس چهل شتر با بار خشت زر به سوى سليمان هديه فرستاد. كاروانيان به سرزمين سليمان كه رسيدند, متوجه شدند كه اين سرزمين از خشت زر فرش شده است و خجالت زده شدند و قصد كردند كه باز گردند. مولانا از اين حكايت در مسئله عقل و عشق بهره برده است و تأكيد مى كند كه به ساحت الوهى, عقل را به هديه بردن خطاست و بايد عشق را پيشه كرد كه عقل در آن جا از پر كاهى هم كم ارزش تر است:
عرصه اى كش خاك زر دهد همى است
زر به هديه بردن آن جا ابلهى است
ايكه بُرده عقل هديه تا اله
عقل آن جا كم تر است از پر كاه
از مجموع اين عبارات و نظاير آن مى توان استفاده كرد كه براى مولوى, عقل از مشاهده جمال ربوبى ناتوان است و بايد عقل را در اين ساحت واگذاشت. شايد اين گمان پديد آيد كه منظور مولوى صرفاً عقل جزوى است, هنگامى كه بخواهد بى امداد عقل كل اين راه را طى كند, ولى عقل با امداد عقل كل, از رفتن در اين راه باز نمى ماند. پيش تر اين نكته را به نقل از مثنوى بازگفتيم كه عقل جزوى اگر به استمداد از عقل كل عمل كند, به بيراهه نخواهد رفت:
عقل جزوى را وزير خود مگير
عقل كل را ساز اى سلطان وزير
با اين حال, به نظر مى رسد كه اشعار ياد شده, نكته اى فراتر را باز مى گويد و عشق را در يك مرحله بدون عقل به طور كلى, ره جو و راهبر مى داند. براى روشن تر شدن اين نكته سيرى در مفهوم عشق و آثار آن در مثنوى مولوى خواهيم داشت.
همسويى عشق, عقل و علم
چنان كه پيداست, عارفان برخلاف حكيمان, به تعريف مقولات نمى پردازند, بلكه از طريق آثار و علائم به معرفى امور مى پردازند. مسئله عشق در مثنوى نيز از اين قاعده مستثنا نيست, به ويژه آن كه مثنوى معنوى, شرح حال و تجارب عرفانيِ مولاناست و در قيد و بند نظريه پردازى نيست.
از نظر مولوى, عشق نيرويى است كه تمام كائنات را به يكديگر پيوند مى زند و بالاتر آن كه هستى و حيات جهان به نيروى عشق وابسته است. سوزش آتش, جوشش مى, خروش دريا, ميل مؤنث و مذكر, زرين شدن مس, شفا يافتن درد, شيرين شدن تلخى ها, صعود و عروج جسم خاكى در معراج و به رقص آمدن كوه و خلاصه هر گرايش, كشش و كوششى كه بين كائنات عالم هست, همه محصول نوعى عشق و محبت است; وى حتى سرّ خلقت تمام عالم را به سرّ عشق منسوب مى دارد.31 اين عشق كه تمام كائنات مسخّر آن است, بيش تر جنبه وجودشناختى دارد و در انسان, حيوان و جماد به يكسان يافت مى شود. اما در انسان در مقايسه با ساير موجودات مادى و مفارق, عشق ديگرى وجود دارد كه مايه امتياز اوست. امتياز اين عشق ناشى از نوعى دانش و شناخت است, دانشى كه از سابقه معرفت پيشين مابين ارواح ناشى شده و به اشاره آيه (علّم آدم الاسماء كلّها) بر تمام كائنات برترى يافته و بدو اختصاص يافته است.32
البته مثنوى در باب اين علم كه مقدمه عشق است, سخن ها دارد. اجمالش آن است كه او علم بحثى و زيركى فلسفى را نه تنها مقدمه عشق نمى داند, بلكه مانع و رادع آن مى شمارد. همين زيركى فيلسوفانه, ابليس را از نيل به عشق باز داشت و آدم با پاى عشق به بندگى حق تن داد. فيلسوفْ آن گاه كه زيركى مى كند همچون شناگرى است كه مى خواهد با اتكا به هنر خود از دريا نجات يابد و عشق همچون كشتى است كه خواص را از هفت درياى كمال و قرب به سلامت عبور مى دهد:
دانه او كو نيك بخت و محرمست
زيركى ز ابليس و عشق از آدمست
زيركى سبّاحى آمد در بحار
كم رهد, غرقست در پايان كار
هِلْ سباحت را رها كن كبر و كين
نيست جيحون نيست جو درياست اين
وآنگهان درياى ژرف بى پناه
در ربايد هفت دريا را چو كاه
عشق چون كشتى بود بهر خواص
كم بود آنت بود اغلب خلاص
زيركى بفروش و حيرانى بخر
زيركى ظن است و حيرانى نظر33
او در مقابل علم بحثى و فيلسوفى كردن, از علم ديگرى نام مى برد كه مقدمه عشق است و آن را علم انبيا مى خواند:
عقل را قربان كن به پيش مصطفى
حسبى الله گو كه الله ام كفى34
البته اين علم از كتاب و دفتر به دست نمى آيد و علوم نقلى ـ در مقابل علوم عقلى ـ نيست. اين علم را مولوى (علم وحى دل) نام مى نهد كه آن را بايد از (ولى) گرفت. آن جا كه (دم قطب زمان) است, علوم نقلى همچون تيمم است كه با وجود آب باطل است. با گذر از ذهنيت فيلسوفانه و دانش اهل علم, شخص در سلوك خويش به حالتى مى رسد كه ديگران آن را ابله و جاهل مى خوانند. از نظر مولوى, اين گونه جاهلى و ابلهى عين علم و مقدمه عشق است.
كاشكى او آشنا ناموختى
تا طمع در نوح كشتى دوختى
كاش چون طفل از حيل جاهل بُدى
تا چو طفلان چنگ در مادر زدى
كسى كه بر علم و ذهن خويش تكيه نمى كند و دست خويش تهى از معرفت مى بيند, آمادگى مى يابد تا كام او از معرفت ربوبى شيرين گردد و چنگ به دامان صاحبان معرفت حقيقى زند:
ييا به علم نقل كم بودى مليّ
علم وحى دل ربودى ازولى
با چنين نورى چو پيش آرى كتاب
جان وحى آساى تو آرد عتاب
چون تيمم با وجود آب دان
علم نقلى با دم قطب زمان35
حال سؤال مهم اين است كه آيا مولوى اين علم و عشق را با عقل در تضاد و تنافى مى بيند يا آن كه به گونه اى قابل جمع مى داند. پاسخ به اين سؤال مى تواند يك گام ما را به مقصود مولوى در سير مراحل حيات آدمى نزديك تر سازد. جالب اين جاست كه به دنبال ابيات فوق, وى خود به اين سؤال پاسخى روشن و درخور مى دهد; البته در جاهاى ديگر اين بحث را به تفصيل باز گفته است.
مولوى, همچنان كه توصيه مى كند كه عقل را بايد به پيش مصطفى قربانى كرد, فرمان مى دهد كه عقل را بايد اندر عشق دوست فدا نمود. اما بلافاصله اظهار مى دارد كه او اين نكته را نه به دليل ستيز با عقل و خوار شمردن آن, بلكه به اين دليل مى گويد كه جايگاه عقل را بسى فراتر از اين مى داند. قربانى كردن عقل در انديشه مولوى به معناى فروكوبيدن آن نيست, بلكه با قربانى كردن عقل در عالَم طبيعت, او را در عالَم حق, حيات و جاودانگى مى بخشند. اساساً عقل ماهيتى آن سويى دارد كه وقتى در اين سو گرفتار مى آيد, به جزئى نگرى و خيال پردازى تن مى دهد:
عقل را قربان كن اندر عشق دوست
عقل ها بارى از آن سويست كوست
عقل ها آن سو فرستاده عقول36
مانده اين سو كه نه معشوقست گول
زين سر از حيرت گر اين عقلت رود
هر سر مويت سر و عقلى شود37
بنابراين, براى گذر از اين عقل بايد حيرت اختيار كرد, تا با تابيدن نور عشق و فرو آمدن معرفت, همه وجود انسان از عقل و علم پر شود. عقل در آن مرحله ديگر با تلاش و تكاپوى ذهنى و با چنگ انداختن در صورت هاى علمى به معلوم دست نمى يابد, بلكه خود معلوم با عقل سخن مى گويد و پرده از رازش برمى دارد:
نيست آن سو رنج فكرت بر دماغ
كه دماغ و عقل رويد دشت و باغ
سوى دشت از دشت نكته بشنوى
سوى باغ آيى شود نَخْلت روى38
مراتب عشق
ويژگى عشقِ مطلوب آن است كه به خود تعلّق نگيرد و انسان را از (خودى) به (ديگرى) بكشاند. بديهى است كه انسان تا در مرحله نفس و عقل جزوى است, هرچه تلاش كند از مرحله (خود) فراتر نمى رود و عشقى كه ريشه در نفس انسانى داشته باشد, جز پرورش خودپرستى و وابستگى به عالم حس و طبيعت ثمره اى ندارد.39 از اين رو, آن چه برخى صوفيان به عنوان عشق مجازى مى گفته اند و محبت به خوب رويان و اَمْردان را وسيله اى براى رسيدن به عشق حقيقى مى دانستند, از نظر مولوى راهى بيراهه است.40
از نظر مولوى,( عشق هاى صورتى) كه همه در زنجيرِ وهم خويشتن گرفتارند, نه خود مطلوب اند و نه مى توانند پلى براى رسيدن انسان به عشق حقيقى باشند.
عاشق تصوير و وهم خويشتن
كى بود از عاشقان ذو المنن41
اين رها كن عشق هاى صورتى
نيست بر صورت نه بر روى ستى42
اما همين حسن صورت ها خود نشان زيبايى هاى حقيقى است كه اگر انسان به اين نكته تفطّن كند, همين وهم ها و صورت ها پلى براى گذشتن به جهان ديگرى است.
عاشقِ آن وهم اگر صادق بود
آن مجازش تا حقيقت مى كشد43
عشق او پيدا و معشوقش نهان
ييار بيرون فتنه او در جهان
آن چه معشوقست صورت نيست آن
خواه عشق اين جهان خواه آن جهان44
بنابراين, از نظر مولوى, عشقِ انسانى در راه عشق الهى به كلى بى فايده و غير ضرورى نيست. او با آن كه از عشق هاى صورى و جسمى سخت پرهيز مى دهد, ولى اگر همين عشق از صورت فراتر و به معنا رسد و جان ها را به هم پيوند دهد, اين حالتْ خود خوى حيوانى را از انسان مى زدايد و دگرخواهى و (فنا در غير) را به انسان مى آموزد.
عاشقى گر زين سر و گر زان سر است
عاقبت ما را بدان سر رهبرست45
عاشق آن ليلى كور و كبود
ملك عالم پيش او يك ترّه بود
پيش او يكسان شده بُد خاك و زر
زر چه باشد كه نَبُد جان را خطر46
به هر حال, مزيت عمده اين عشق انسانى در همين است كه انسان را تزكيه مى كند, خوديِ او را مهار مى زند و به وى ياد مى دهد كه غير را بر خود مقدّم بدارد و راحت و لذت خود را به خاطر راحت و لذت او فدا كند. بدين گونه برخلاف عشق حيوانى كه جز خودپرستى و ارضاى نفس, هدف ديگرى ندارد, عشق در اين مقام به غيرپرستى مى انجامد. از همين روى, مولوى همين مرتبه از عشق را هم مايه كمال خوانده و همانند بسيارى ديگر, تجربه عشق و آشنايى با عوالم آن را شرط انسانيت واقعى شمرده است.47
تفاوت عشق حيوانى و عشق انسانى (يعنى عشق صورت كه به معنا مى پيوندد) در همين است كه عقل جزوى كه فقط حسن صورت را مى بيند و در پى تشخيص سود و زيان خود است, از درك و فهم عشق انسانى فرو مى ماند و آن را انكار مى كند.
عاشق از خود چون غذا يابد رحيق
عقل آن جا گم بماند بى رفيق
عقل جزوى عشق را منكر بود
گرچه بنمايد كه صاحب سرّ بود
زيرك و داناست اما نيست نيست
تا فرشته لا نشد اهريمنى است48
اما مرتبه بالاتر عشق, عشقى است كه سالكِ مبتدى به قطب و مرشد و به تعبير دقيق تر, به (انسان كامل) پيدا مى كند. اين عاشقى را نه تنها مولوى در بسيارى مواضع باز گفته, بلكه خود با شور و حرارت در مورد شمس تبريزى آن را آزموده و تا پايان راه اش رفته است. پيش تر گفته شد كه انسان كامل تجلّى عقل كل است و عقل ناقص ـ كه قبلاً از آن به (نيم عاقل) تعبير مى كرد ـ بايد خود را در پاى اين عقل كامل بميراند:
مر تو را عقلى است جزوى در نهان
كامل العقلى بجو اندر جهان
جزو تو از كل او كلى شود
عقل تو بر نفس چون غلى شود
عقل كلت نيست خود را مرده كن
در پناه عاقل زنده سخن
عقل كل و نفس كل مرد خداست
عرش و كرسى را مدان كز وى جداست
بنابراين, پيوستن به پير و پذيرفتن از او, اولين گام در طريقت و سلوك است. اما پرسش اين است كه چگونه مى توان به پير پيوست و بى چون و چرا, قول و فعل او را بر خويش روا داشت. عقل جزوى, همان طور كه در عقل كل ترديد مى كند و با بحث هاى علمى و منطقى, انسان را در مورد بيرون رفتن از (خود) (فناى در حق) به بى عقلى متهم مى سازد, در اين جا نيز به مقاومت مى پردازد و از (بى خودى) در مقابل انسان كامل طفره مى رود. اين جاست كه باز هم عشق تنها راه خاموش كردن عقل جزوى و خالى كردن او از خويشتن خواهى است.
شرح اين مرحله از عشق را مثنوى در اشاراتى كوتاه درباره عشق مولوى به شمس باز مى گويد. عشق مولانا به شمس, سبب شد كه او مدرسه و علوم رسمى را رها كند و در كوى و بيابان در پى يافتن راز حقْ از سر و جانْ مايه گذارد. اين عشق براى او چنان شور و شوق مى آفريند كه از شرح آن نيز ناتوان است.49
اما عشق به شمس ـ كه نماد انسان كامل است ـ نيز از خودِ انسان برنمى آيد, بلكه اين عنايت و تأثير از اوست كه به سالك مى رسد:
باز گِرد شمس مى گردم عجب
هم ز فرّ شمس باشد اين سبب
البته مولانا حكايت اين گونه عشق را در تمثيل هاى ديگر باز مى گويد و خوش تر دارد كه سر دلبران را در حديث ديگران بشنود.50 از اين رو, قصه هاى فراوانى را در اين باب در مثنوى آورده است.51
حضور پير و قطب در انديشه مولوى, نكته اى مهم و قابل توجه است. اين نكته كه در انديشه صوفيانه رواج تام دارد, در ديدگاه مولوى, رنگ و جايگاه خاصى مى يابد. چنان كه مى دانيم, در نحله هاى زهدگرايانه و گرايش هاى اخلاقى رسم بر اين است كه با ترسيمِ تعارض ميان عقل و نفس, شخص را تشويق مى كنند كه با تزكيه و تطهير نفس و با تضعيف كردن خوى حيوانى, زمينه غلبه عقل و شريعت را بر ساحت نفس فراهم آورد. اما در گرايش عرفانى و به ويژه در انديشه مولانا, چنين كارى نافرجام است, چرا كه عقل تا در حريم حس و طبيعت و در مرتبه نفس حيوانى است, نمى تواند بر نفس غلبه يابد.
بنابراين, انسان در اين مرتبه نيازمند طبيبى است كه بر نفس او آگاه و در تصرف نسبت به او توانمند باشد. سالك با وانهادن خويش و تسليم به طبيب, راه را براى تصرف و تزكيه او باز مى نمايد. پير با مراقبت دقيق در حالات و تحوّلات نفسانى و روحانيِ مريد, بيمارى هاى او را يكى يكى باز مى شناسد و با القائات و تصرفات لازم, او را به سرمنزل مقصود مى كشاند. البته در همين جا نيز مولوى بارها يادآورى مى كند كه در هر مرحله, عشق بر معرفت و دانشى پيشين استوار است و آن چه سالك را به اطاعت و سلوك در طريقت پير فرا مى خواند, انوارى است كه سينه او را گشاده و چشم او را به حقايق روشن مى كند.
اما عشق پير نيز تنها نردبان عشق و واسطه اى است تا رهروان را به شاهراه حقيقى برساند. غايت و مآل تنها رسيدن به حقيقت است و (طريقت) شيخ تنها راه را به (حقيقت) مى رساند.
پير باشد نردبان آسمان
تير پران از كه گردد؟ از كمان
من نجويم زين سپس راه اثير
پير جويم پير جويم پير پير
بنابراين, عشقى بالاتر و والاتر متصور است كه سالكِ عارف را مستقيماً با حضرت دوست مواجه مى سازد. اين عشق در جايى است كه جمال روى حق پرده بگشايد و رخ بنمايد تا جذبه او عارف را به سوى خود كشاند و بلكه حق عين عارف گردد. متأسفانه مولانا از اين عشق كم تر سخن گفته و آن گاه كه گفته, در پرده بيان داشته است. بى ترديد, اين پنهان كارى از آن روست كه شرح آن را از حدودِ خرد و بيانْ بيرون و زبان را از توصيف آن نارسا مى داند.
بر لبم قفل است و در دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
عارفان كه جام حق نوشيده اند
رازها دانسته و پوشيده اند
هر كه را اسرار حق آموختند
مهر كردند ودهانش دوختند
به هرحال, يكى از موارد مهم در مثنوى كه اين مرحله از عشق را باز گفته, داستان بايزيد بسطامى با مريدان است. مى دانيم كه درمثنوى, شخصيت بايزيد مرتبه عالى عرفان و عشق به حساب مى آيد. جملات معروف او همچون (لا اله الا انا فاعبدون), (سبحانى ما اعظم شأنى), (وليس فى جبّتى سوى اللّه) همه از او نقل شده و در مثنوى نيز بازتاب يافته است. مولوى اين سخنان را حاكى از همان معرفت و عشق والاى بايزيد مى داند, هنگامى كه به انتهاى سلوك عرفانى رسيده است.
در اين مرحله از عشق, ديگر هيچ خودى باقى نمى ماند و عارف به كلى از خويش فارغ مى شود. اين حالت همان است كه از برخى صوفيان نقل شده است كه مرتبه اى فراتر از مرتبه ايمان و كفر است; چرا كه در آن حال نسبت و اضافات به طور كلى از ميان برمى خيزد.
در مراحل قبل, سالك با خالى شدن از نفس و طبع, از عقل جزوى به عقل كل روى مى آورد, ولى در اين مرحله, خوديِ عارف كاملاً از ميان برمى خيزد و آن چه مى بيند و ديده مى شود, حق تعالى است. شايد از ابيات زير و نظاير آن بتوان استفاده كرد كه در اين جا سخن از عقل كل نيز بى مورد است, چرا كه عقل كل به عنوان صادر نخستين, واسطه حق و خلق است و در اين مرحله, هيچ واسطه اى در ميان نيست:
در سخن پردازد از زرّ كهن
تو بگويى باد گفتستت آن سخن
باده را مى بود اين شر و شور
نور حق را نيست آن فرهنگ و زور
كه تو را از تو به كل خالى كند
تو شوى پست او سخن عالى كند
گر چه قرآن از لب پيغمبر است
هر كه گويد حق نگفت او كافرست
چون هماى بى خودى پرواز كرد
آن سخن را بايزيد آغاز كرد
عقل را سير تحيّر در ربود
زان قوى تر گفت كاوّل گفته بود
نيست اندر جبّه ام الا خدا
چند جويى بر زمين و بر سما52
البته شرح بيش تر اين ماجرا را از ديگر آثار عرفانى مى توان بازيافت. در اين خصوص از عطار نيشابورى مطالبى نقل شده و در آثار مكتب عرفانى ابن عربى نيز در قالب يك انديشه نظرى مى توان حكايت چنين حقيقتى را دنبال كرد. البته اين بحث بيش تر در مكتب عرفان خراسان و به ويژه در آثار شيخ احمد غزالى و شاگرد او عين القضات همدانى به شرح و تفصيل آمده است.
در يك كلام, اگر بخواهيم اين مرحله را با آن چه ديگر عارفان گفته اند, مقايسه كنيم, بايد بگوييم كه مرحله اخير همان (مقام فناى ذات) است كه در مقابل (فناى افعالى) و (فناى صفاتى) قرار مى گيرد. ايشان معتقدند كه سالك نخست با سلب اراده از خود, افعال خويش را فانى در افعال و اراده حق مى كند و سپس از صفات خويش فانى و به صفات حق متجلّى مى شود و در پايان راه, از ذات خويش تهى و به ذات حق مى پيوندد.
در پايان اين فصل, مناسب است كه به دو مفهوم ديگر در انديشه مولانا اشاره كنيم تا منظومه فكرى او بيشتر و بهتر روشن گردد. اين دو واژه بيش تر در تبيين نسبت ميان سه عنصر پيشين (يعنى معرفت, عقل و عشق) به كار مى آيد.
حيرت
چنان كه از مطالب پيشين روشن شد, حيرتْ محصول وارهيدن از (خود) و دور شدن از عقل جزويِ كثرت بين است. در اين معنا, حيرتْ حيرتِ عقل جزوى است. اما اين حيرت از ديدگاه مولانا خود زاييده معرفت است, معرفتى متعالى كه عقل جزوى از درك آن باز مى ماند. بنابراين, عقل با آن كه به شهود و عيان, حق را مى بيند, از درك چگونگى آن باز مى ماند. اين جاست كه عشق پا درميانى مى كند و راه هاى كمال را به وحى مى نماياند.53
از نظر مولوى, اساساً كار دين, ايجاد حيرت است, چرا كه دين از عالمى سخن مى گويد كه براى ساكنان عالم حس و ذهن, قابل تصور و درك نيست:
كار بى چون را كه كيفيت نهد
اين كه گفتم هم ضرورت مى دهد
گه چنين بنمايد و گه ضد اين
جز كه حيرانى نباشد كار دين
بنابراين, نبايد اين حيرت را كه از علم و معرفت برخاسته, با حيرتى كه از جهل و ترديد برمى آيد, اشتباه گرفت. ميان آن كه روى به دوست دارد و از رؤيت او سرمست و حيران مى شود, با آن كه پشت بدو دارد و از نديدن او سرگردان و پريشان است, فرق اساسى وجود دارد.
نى چنان حيران كه پستش سوى اوست
بل چنين حيران و غرق و مست دوست
آن يكى را روى او شد سوى دوست
و آن يكى را روى او خود روى اوست54
مولوى خود در اين بحث حساسيت ويژه اى نشان مى دهد و از اين كه اهل بحث و جدل, (حيرت عارفانه) را با (شك فيلسوفانه) قياس گيرند, سخت پرهيز مى دهد. از نظر مولوى, برهان فلسفى به ظن مى رسد و در نهايت, علم اليقين مى شود, اما حيرت عارفان توأم با عيان و رؤيت است و به عين اليقين مى رسد:
زيركى بفروش و حيرانى بخر
زيركى ظن است و حيرانى نظر55
در واقع, حيرتْ نشانه (دردآگاهى) است.كسى كه درد فراق خويش را شناخته, خود را به بحث ها و انديشه هاى واهى فرو نمى اندازد و همه جا به دنبال گمشده خويش است. مولوى در اين باره حكايت زيبايى را باز مى گويد: مردى سيلى اى بر پشت ديگرى زد و صدايى از پشت او برخاست. دومى در صدد مقابله برآمد. سيلى زن از او پرسيد كه يك سؤال دارم, ابتدا جواب گو و سپس مرا سيلى زن: آيا اين صدايى كه از پشت تو برآمد, از دست من بود يا از قفاى تو؟ سيلى خورده در حالى كه از درد به خود مى پيچيد, چنين پاسخ گفت:
گفت از درد اين فراغت نيستم
كه در اين فكر و تفكّر بيستم
تو كه بى دردى همى انديش اين
نيست صاحب درد را اين فكر هين56
چنان كه ديديم, تاكنون مولوى از دو گونه يا دو مرتبه از حيرت ياد كرده است: نخست (حيرت عارفان) كه از رؤيت حق, عقل و هوش از آنان مى رود و در شهود جمال حق حيران مى مانند. دوم (حيرت سالكان) كه هرچند هنوز از رؤيت حق محرومند, چون خود را شناخته و فراق خويش را از نيستانِ هستى درك كرده اند, حيرت زده, ميل به آن سو دارند و از فكر و انديشه در عالم كثرت دورى مى گزينند. اما ظاهراً قسم سومى از حيرت نيز در مثنوى تصوير شده است كه آن را مى توان (حيرت مبتديان) نام نهاد. كسانى كه هنوز پاى در طريقت ننهاده, ولى عجز خويش را باور داشته و به جاى توسل به عقل و فكرت خود, از عالم حس روى گردانده اند و چشم به راه رسيدن هدايت الهى دارند و واله و سرگردان هستند:
خرم آن كس عجز و حيرت قوت اوست
در دو عالم خفته اندر ظلّ دوست
هم در آخُر هم در آخِر عجز ديد
مرده شد دين عجايز برگزيد
زندگى در مردن و در محنت است
آب حيوان در درون ظلمت است57
به يك معنا مى توان گفت كه حيرت در همه مراتب با عجز و فقر هم عنان است. ناتوانى و عجز خويش را ديدن و از خويش تهى شدن و ديده و دل به فيض حق سپردن و عقل را وانهادن و خود را در او فانى كردن, همه و همه مراحلى است كه با حيرت همراه است و همواره بر اين حيرت افزوده مى شود.
پس تو حيران باش بى لا و بلى
تا ز رحمت پيشت آيد مَحملى
چون ز فهم اين عجايب كودنى
گر بلى گويى تكلف مى كنى
ور بگويى نى زند نى گردنت
قهر بربندد به آن نى روزنت
پس همين حيران و واله باش و بس
تا در آيد نصرت حق از پيش و پس
چون كه حيران گشتى و گيج و فنا
با زبان حال گفتى اهدنا58
جذبه و عنايت
بنابراين, حيرت هميشه درخواست لطف و عنايت الهى را نيز به دنبال دارد. پيش تر ديديم كه مولوى سير در اين ساحت هاى حيات را تنها با امداد و فيضى كه از بالاتر فرامى رسد, ممكن مى داند. از اين رو, مناسب است كه به مفهوم ديگرى اشاره اى كنيم تا اين مطلب كامل تر و روشن تر شود.
از نگاه مولانا, فرارَويِ انسان به مرحله والاتر و بالاتر با توشه و توان آدمى در مرحله فروتر امكان پذير نيست. بنابراين, صعود به فراسوى وضعيت كنونى, شناخت و شوقى فزون تر مى خواهد كه جز از حقيقتى فراتر به انسان نمى رسد. اين امداد غيبى را در عُرف عرفان (جذبه) مى گويند. اين نكته نيز يكى از اختصاصات مكاتب عرفانى در مقابل مكاتب اخلاقى و زهدگرايى است و صوفيان همواره از اين جهت واعظان و زاهدان را نقد كرده اند كه بر همت و قوّت خويش تكيه مى كنند:
ذره اى جذب عنايت برتر است
از هزاران كوشش طاعت پرست
جذب يزدان; با اثرها و سبب
صد سخن گويد نهان بى حرف و لب
چيست آن جاذب نهان اندر نهان
در جهان تابيده از ديگر جهان
گر چنين و گر چنان گر راغب است
جذب حق آن را سوى حق جاذب است
اين نكته را نيز بايد افزود كه عنايت ها بسته به هر مرحله از سلوك آدمى, هم از نظر كيفيت و ماهيت و هم از نظر طريق وصول آن, متفاوت است. از نظر مولوى, اين عنايت در مراحل اوليه يا از طريق آيات تكوينى يا از طريق معجزات نبوى و يا از راه وحى انبيا حاصل مى شود. اما در مراحل ميانى, اين لطف از سوى پير و مرشد به سالك واصل مى شود و در مراحل پايانى است كه از سوى حق مستقيماً بر عارف نازل مى شود. معمولاً صوفيان اين مرحله اخير را جذبه مى گويند, ولى استفاده عام از اين واژه در مبحث حاضر منعى ندارد.
مطلبى كه بايد اضافه كنيم اين است كه ضرورت حضور جذبه الهى در سلوك, هرگز بدين معنا نيست كه انسان هيچ نقشى در طى اين مراحل ندارد و بايد دست از تلاش بشويد و صرفاً چشم به لطف الهى بسپارد. مولوى شديداً هشدار مى دهد كه هرچند اصل و اساس در اين راه جذبه است, ولى تا وصول آن جذبه نبايد بيكار نشست:
اصل خود جذبه است ليك اى خواجه تاش
كار كن موقوف آن جذبه مباش
زآن كه ترك كار چون نازى بود
نازكى در خورد جانبارى بود
مرغ جذبه ناگهان پرّد ز غش
چون بديدى صبح آن گه شمع كش
گه بگفت و گاه خاموشى و گه
بوى كردن گير هر سو سوى شه
جست وجوى و آرزوى و جست وجوى
من نمى دانم تو مى دانى بگوى
هم چو چه كن چاه مى كن گر كسى
زين تن خاكى كه در آبى رسى
گر رسد جذبه ز حق ماء معين
چاه ناكنده بجوشد از زمين
حاصل سخن
از آن چه گفته شد چنين برمى آيد كه مولوى هرچند مراحل نهايى كمال و معرفت را در ساحت دل و با جذبه عشق ممكن مى داند اما اين نكته به هيچ روى به معناى نفى علم و عقل نيست. او به جاى انكارِ ديگر ساحت هاى حيات آدمى, در پى تبيين جايگاه واقعى همه قوا و ظرفيت هاى اوست. مولوى سعى كرده است كه از تندروى برخى از صوفيان پرهيز كند و انسان را با تمام هويت و هستى اش مورد مطالعه قرار دهد. از نظر وى, عالم حس و عقل جزوى بخشى از حيات آدمى و اولين امكان او براى تعالى و فراروى است; اما آن چه اين امكان و ظرفيت را گاه به يك مانع تبديل مى كند, بى توجهى به نياز عقل جزوى به معرفت هاى برين و عنايت هاى آن سويى است. دانش هاى بى حاصل و فلسفه هاى ذهنى جملگى مولود همان عقل هاى جزئى است كه بى استمداد از عقل كل و دانش هاى وحيانى, در تاريكيِ ظن و خيال به عالم طبيعت محدود گشته و از حقائق فراسويى محروم مانده اند.
بنابراين, تأكيد مولانا بر ضرورت حضور عقل كل در فرايند دستيابى انسان به معرفت, نه از آن روست كه انسان بايد به كلى از طبيعت و دانش هاى طبيعى روى گرداند بلكه بدان جهت است كه شناخت طبيعت نيز تنها در پرتو حقائق والاتر و در مسير رسيدن به آن ها ممكن و مطلوب است. هر دانشى كه از اين خصلت خالى باشد, نه تنها در شناخت حقيقت دچار سستى و كاستى است, بلكه در رسيدن به مراحل كمال نيز مانعى جدى به شمار مى آيد.
از اين جا مى توان يك تفاوت اصلى ميان ديدگاه مولوى و فيلسوفان را در باب عقل و معرفت نتيجه گرفت: در حالى كه فلاسفه عقل را خود بسنده مى دانند و خرد را با ابزارهايى چون حس و برهان در رسيدن به معرفت كامياب مى شمارند, مولوى عقل را تنها در سايه سار عنايت عقل كل و جذبه عشق حق, ياراى رسيدن به حقيقت و معرفت مى داند.
اما تفاوت ديگر, آن است كه مولوى ـ برخلاف فيلسوفان و خردگرايان ـ معرفت را منحصر در دريافت هاى عقلى نمى داند بلكه بر اين باور است كه مراحل نهايى معرفت در حالت هايى حاصل مى شود كه جذبه عشق به طور كامل بر دل آدمى مسلط شده و آن را كاملاً مسحور خويش سازد.
در يك كلام, مولوى مراحل معرفت آدمى را به گونه اى تنظيم و تصوير مى كند كه عقل و عشق هركدام در جايگاه و مرتبت خاص خود قرار مى گيرند و اگر در همان منزلت جاى گيرند هيچ تعارض و تنافى بين آن ها وجود ندارد.
پى نوشت ها:
1. ر.ك: بديع الزمان فروزان فر, آيات و احاديث مثنوى; قصص و تمثيلات مثنوى; عبدالحسين زرين كوب, سرّنى, ج1, ص277 به بعد.
2. مثنوى, دفتر دوم, ص277; نشانى ابيات همگى از نسخه نيكلسون است.
3. همان, ص978.
4. همان.
5 . ر.ك: مثنوى, دفتر اول, ص2914.
6 . همان, دفتر چهارم, ص1960.
7 . همان, ص1984.
8 . همان, ص1987.
9 . همان, ص2188.
10 . كاشفى, لب اللباث, ص41.
11 . سيد صادق گوهرين, شرح اصطلاحات تصوف, ج2, ص236.
12 . مثنوى, دفتر چهارم, ص408.
13 . ر.ك: همان, ص2179.
14 . ر.ك: همان.
15 . همان, دفتر پنجم, ص459.
16 . همان, دفتر چهارم, ص2178 و2188.
17 . همان, ص2191.
18 . همان, ص2193.
19 . همان, ص2206.
20 . همان, ص2279.
21 .همان, ص2294.
22 . همان, ص2287.
23 . يعنى: (دو گرسنه اند كه هرگز سير نمى شوند: طلب كننده مال و طلب كننده علم)
24 . همان, دفتر دوم, ص3627.
25 . همان, دفتر چهارم, ص1516.
26 . همان, دفتر سوم, ص1510.
27 . همان, دفتر چهارم, ص1294.
28 . اين نكته با آن چه در فلسفه هاى تجربى جديد (مثل ديويد هيوم و جان لاك) مطرح شد و كانت آن را از نو تقرير كرد, قابل مقايسه است.
29 . مثنوى, دفتر دوم, ص280.
30 . همان, ص2434.
31 . عبدالحسين زرين كوب, سرّ نى, ج1, ص493 به بعد.
32 . مثنوى, دفتر دوم, ص1532.
33 . همان, دفتر چهارم, ص1401.
34 . همان, ص1425.
35 . همان, ص1408.
36 . منظور از (عقول) در اين جا صاحب عقول است. (نيكلسون, شرح مثنوى معنوى, ج4, ص1511)
37 . مثنوى, دفتر چهارم, ص1424.
38 . همان, ص1427. هم چنين ر.ك: داستان مجنون با ناقه كه چگونگى چالش ميان عشق و عقل را بيان مى دارد.
39 . اولين داستان مثنوى كه حكايت پادشاه و كنيزك است, اين نكته را روشن مى سازد كه كنيزك تا از عشق جوان زرگر نجات نيابد, به عشق پادشاه كه نماد عشق حقيقى است, بار نمى يابد.
40 . براى نمونه ر.ك: دفتر اول, ص1872; دفتر ششم, ص3843; دفتر نهم, ص364.
41 . همان, دفتر اول, ص2759.
42 . همان, دفتر دوم, ص702.
43 . همان, دفتر اول, ص2760.
44 . همان, دفتر دوم, ص701.
45 . همان, دفتر اول, ص111.
46 . همان, دفتر پنجم, ص2719.
47 . زرين كوب, سرّ نى, ج1, ص502.
48 . مثنوى, دفتر اول, ص1981.
49 . همان, ص123.
50 . همان, ص135.
51 . همان, دفتر سوم, ص3686; دفتر پنجم, ص1857.
52 . همان, دفتر چهارم, ص2102.
53 . همان, دفتر دوم, ص57.
54 . همان, دفتر اول, ص311.
55 . همان, دفتر چهارم, ص1407.
56 . همان, دفتر سوم, ص1380.
57 . همان, دفتر ششم, ص3827.
58 . همان, ص3748.
گردآوری:سرگروه آموزشی زبان و ادبیات فارسی –منطقه نوخندان